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Comunicação, a convite do Prof. Aníbal Gil Lopes, ao Congresso da Federação das Sociedades de Biologia Experimental

O tema que me proponho tratar é difícil e tem feito correr rios de tinta. É motivo de debates acalorados, muitas vezes mais ricos de posturas emocionais do que de serenas reflexões intelectuais.
Porque estou convencido, sinceramente, de que existe, neste iniciar do Século XXI, uma via de conciliação, utilizarei esta tribuna privilegiada de cientistas para expor o meu pensamento sobre o relacionamento entre ética e ciência.
Com a humildade de quem foi investigador e desde há dez anos é cultor, apaixonado, da Bioética.
Vou começar por expor um conceito de ética mais directamente relacionado com a vida moderna nas sociedades desenvolvidas.
Comecemos por um aspecto geral.

Os seres humanos possuem uma capacidade específica, exercida pelo seu cérebro e por todo o corpo, que é a de transformarem as percepções em representações mentais, memorizáveis e evocáveis, e de comunicarem entre si, estas representações por emissão de sinais, símbolos ou signos, identificáveis pelo receptor.
No tempo da evolução desta capacidade, já especificamente humana e à qual se dá o nome genérico de inteligência, terá havido, segundo Merlin Donald (1), um longo período em que apenas eram usados sinais miméticos, tais como a expressão gestual e corporal e os sons guturalizados, período ao qual sucedeu, progressivamente, o uso da palavra, representando primeiro objectos, depois situações concretas e finalmente ideias abstractas; a este período, designado por mítico-oral, sucede, com a invenção da escrita e o desenvolvimento das línguas flexionais, o formidável patamar em que nos encontramos hoje que é o da cultura exterior simbólica, comunicante.

Tudo o que, construído pela mão do homem, nos envolve, seja a cabana dos habitantes da floresta amazónica ou os arranha-céus de S. Paulo, é cultura exterior simbólica; porque tudo exprime um sentido e uma intencionalidade humanos. Da escrita cuneiforme ao quase infinito conteúdo da Internet e dos computadores pessoais, tudo é cultura exterior simbólica; porque tudo exprime, em símbolos gráficos, conteúdos gerados pela inteligência reflexiva e simbolizadora dos seres humanos.
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(1)Professor Jubilado da Faculdade de Medicina do Porto
       Membro Efectivo da Academia de Ciências de Lisboa

Pois bem, desde que o homem descobriu a alteridade e a ipseidade, ou seja, a sua relação singular com o outro e a relação, ainda misteriosa, do eu consigo próprio, ele criou a ética e colocou-a na cultura exterior simbólica.
Como terá acontecido esta invenção?
Sabemos hoje, pelos dados mais recentes das neuro-ciências que as percepções – sensitivas, sensoriais e extra-sensoriais – são organizadas num primeiro nível, espino-bulbar e subtalâmico, para com elas se estar sempre a construir uma imagem cerebral do meio interno; esta imagem é a mais primitiva representação corporal mas a mais importante para garantir a sobrevivência do corpo. A homeostasia do meio interno e das estruturas corporais de fronteira, pele e mucosas, é assegurada pela actividade a que chamamos neuro-vegetativa, parácrina e endócrina, actividade esta a que somos alheios e da qual não temos repercussão na consciência cognitiva a que Damásio (2,3) chama consciência nuclear.

Mas a regulação homeostática não é linear é sinusoidal, oscilando entre positivo e negativo; quando uma oscilação ultrapassa a variação que o sistema pode absorver e compensar, gera-se um estímulo interno que, no caso do cérebro humano, vai ser tratado pelo nível talâmico e produzir respostas corporais mais complexas e plurais, a par de uma activação cerebral que representamos pela palavra emoção.
A emoção é, na sua versão original e primordial, o sinal de alerta para uma rotura na capacidade de um sistema homeostático controlar um estímulo interno ou externo, sinal a que se associa uma resposta neuro-vegetativa, reflexa, e um estado de estimulação talâmica, o estado emocional, que é representado na consciência cognitiva ou nuclear como um sentimento, expresso por uma palavra.

Um exemplo simples, entre os milhares que experimentamos na nossa vida quotidiana. A permanência, demorada, num ambiente aquecido satura a capacidade do termostato cerebral que desencadeia, então, uma resposta neuro-vegetativa de sudação abundante e uma resposta talâmica de desconforto que o cérebro cognitivo vai chamar de sentimento de enfado.
Com as percepções sensitivas e sensoriais dos objectos externos acontece algo semelhante: há, inicialmente, uma organização talâmica e supratalâmica, logo seguida da activação de diversas áreas corticais, e de tudo isto resulta uma percepção complexa com um componente emocional, mais ou menos forte, por vezes avassalador, e uma leitura da inteligência reflexiva.
É neste nível que emerge a noção de valor que é construída pelo próprio, a par com o desenvolvimento das capacidades perceptivas.

A criança, na fase pré-verbal tem emoções que se associam aos estímulos de desequilíbrio vegetativo: chora quando a hipoglicema e o esvaziamento gástrico desencadeiam o desconforto talâmico emocional (da fome) – o que é, basicamente, uma estratégia de sobrevivência, geneticamente fixada. Mais tarde o desconforto corporal vai ter um nome, fome, e a este sentimento é associado um reward ou compensasão afectiva negativa: a criança não gosta de ter fome. Aqui temos o primeiro valor, com conotação afectiva negativa. Ao longo de cada vida individual, e depois no plano social, económico e político, este valor fome, com a sua conotação afectiva negativa, vai produzir inúmeros efeitos: fará trabalhar as pessoas, impulsionará políticas de justiça social, desencadeará estratégias da maior produção alimentar ao mais baixo custo e ouviremos, todos, solenes declarações, na Assembleia Geral das Nações Unidas, sobre o flagelo da fome no Mundo e as formas, burocráticas, de o combater.

Os valores primários e basilares resultam portanto de percepções individuais tratadas pelo cérebro reflexivo e abstratizante que atribui, a cada percepção, uma conotação relacional com o eu pessoal que parte das emoções básicas – o medo, a zanga, o nojo, a surpresa, a tristeza e a felicidade – comuns nas diversas culturas, e passa para o que Damásio designa por «sentimentos de fundo»; fadiga, energia, excitação, bem-estar, mal-estar, tensão, relaxação, entusiasmo, letargia, estabilidade, instabilidade, equilíbrio, desequilíbrio, harmonia, discórdia.
As emoções básicas e os sentimentos de fundo constituem como que a armadura com a qual o eu, o self, se protege, ao dar início e desenvolvimento à relação com o outro.

A ponderação destes valores de raiz emocional pelo eu pessoal marca a qualidade ética da inteligência humana. Quando toma decisões após ponderação de valores, o ser humano usa a qualidade ou categoria da sua inteligência à qual chamo ética. Usando esta qualidade da sua inteligência o homem revela-se, a si próprio e aos outros, como um «animal ético».
A relação com outros vai, porem, gerar um outro tipo de emoções, relacionais ou sociais, que transformadas em sentimentos, vão dar origem a novos valores. Nas emoções sociais, A. Damásio inclui sentimentos como «a simpatia, a compaixão, o embaraço, a vergonha, a culpa, o orgulho, o ciúme, a inveja, a gratidão, a admiração e o espanto, a indignação e o desprezo».

Estes novos valores que são, ainda, resultantes das experiências perceptivas pessoais, condicionam as nossas decisões sociais que são, em consequência, decisões éticas; tanto mais bem fundamentadas quanto mais rica e diversificada for a nossa experiência de vida.
Mas a reflexão pessoal, ao longo de milénios, sobre as motivações das decisões pessoais e o sucesso ou insucesso dessas decisões, no viver social, levou à criação de valores abstractos; inventados pela inteligência dos homens, alguns invocando uma revelação transcendental, e que são representados por palavras como o bem, a verdade, a beleza, a justiça, a honra, a dignidade, etc. Estes valores, representados por símbolos verbais, não são originados por percepções, emoções ou sentimentos, mas aparecem como ideias e conceitos construídos pela inteligência reflexiva humana e, depois, colocados na cultura exterior simbólica, constituindo, no seu conjunto, a moralidade pública e social. As tábuas da lei, apresentadas por Moisés ao povo hebraico, tal como outros repositórios de valores reduzidos a escrito, desde esse tempo até aos nossos dias, são bem o exemplo do que chamei os valores da moralidade pública, colocados na cultura exterior simbólica.

No momento actual, este novo homem do século XXI, usa a categoria ética da sua inteligência quando, antes de decidir os seus comportamentos e opções pondera os seus valores individuais, os valores do seu relacionamento social – que são valores interiores – e ainda os valores sociais que são valores abstractos que terão de lhe ser ensinados pelo sistema educativo, formal e informal.

Temos de reconhecer que os valores resultantes das experiências individuais, face ao mundo natural e pelo diálogo eu–tu, usando estruturas cerebrais que são umas inatas outras adquiridas, geradoras de emoções e sentimentos, têm muito maior poder na motivação das decisões do que os valores intelectuais criados pelos filósofos da ética abstracta e que muito dificilmente ganham acesso às pessoas concretas. Por isso, quando se fala de crise de valores deve dizer-se que é crise de, as pessoas concretas, ao longo do processo educativo formal e informal, terem acesso, conhecerem e aceitarem os valores cujo conteúdo foi determinado pela reflexão de alguns e proposto a todos, por intermédio da palavra, para que se realize o bem-estar social.

A história de todas as culturas assinala a tensão permanente entre valores individuais e valores sociais, que primeiro se manifesta na auto-consciência de cada um e depois se expande para a área social provocando conflitos graves, étnicos, religiosos e político-militares, que não cessam, até hoje, de provocar a morte de muitos milhões de seres humanos. A questão radical é a de saber se o homem moderno é, naturalmente, um ente moral, com capacidade para distinguir o que é bom do que é mau para a nossa condição, por força de uma espécie de genes “éticos” que orientariam para os comportamentos amigáveis e solidários por tais comportamentos serem favorecedores da sobrevivência do indivíduo e da espécie. Ou se a capacidade de juízo moral é adquirida pela aprendizagem, que é cultural, do significado dos vocábulos bem e mal, a partir de um cérebro já capacitado para esta aprendizagem.
Assim vai a ética. E a ciência?
A ciência é uma maravilhosa aventura da inteligência humana, com os riscos que o Génesis assinala na metáfora da árvore do conhecimento do bem e do mal, cujo fruto, o saber, era reserva de Iavé. Na metáfora bíblica o conhecimento do que é bom e do que é mau marca o início da liberdade e autonomia do homem, com a responsabilidade de prover à sua sobrevivência e à dos seus descendentes, até aos dias de hoje.

A Ciência, na sua multiplicidade metodológica, tem um só objectivo: conhecer o que promove o bem dos seres humanos e o que pode causar-lhes mal. Nesta perspectiva, toda a ciência é aplicada e tem como último destinatário o homem e a condição humana, no mundo.
O conhecimento, através da aprendizagem do que já se sabe e da investigação sobre o que ainda se desconhece, é uma das condições substantivas da dignidade humana. Investigar para conhecer é, mais do que um direito, um dever de todos os seres humanos, porque o conhecimento, como integração de saberes, procura sempre promover o melhor bem das pessoas e respeitar a sua intrínseca dignidade. É impensável uma ciência cujo objectivo deliberado fosse produzir o mal dos seres humanos. Mas a partir da Ciência, produzida com os resultados da investigação de cientistas impolutos, podem produzir-se tecnologias cujo objectivo é causar o mal dos homens ou até a sua destruição em massa. Depois da bomba atómica, um exemplo claro de uma tecnologia intencionalmente maléfica deduzida da beleza do saber físico, criado pelas inteligências brilhantes de Einstein e Niels Bohr, o mundo assiste hoje, aterrorizado, à ameaça do bio-terrorismo, no qual os saberes da microbiologia e da virologia são transformados em armas de destruição em massa, incontroláveis.


E começa, também, a temer-se que o conhecimento cada vez mais profundo das tecnologias de controle do que se chama os nano-motores, que realizam funções bioquímicas básicas, como os que codificam e descodificam sequências básicas de ADN, possa criar as condições para a produção de modificações, altamente prejudiciais, dos seres humanos. As nonobiotecnologias e as nanotecnologias aplicadas à computação de nova geração, baseada na luz (laser), bem como a necessidade da cyber security, fazem com que as tecnologias da moderna informação e comunicação estejam a ser escrutinadas pelas ciências sociais e da cognição, as humanidades e a ética; porque se teme que, por estas vias tecnológicas, se estejam a criar as bases para uma perigosa transformação da forma de ser e de estar do homem, no mundo.

A sociedade aberta do futuro está, assim, exposta a novas vulnerabilidades e ameaças. A imperiosa necessidade de cyber security, no universo das tecnologias de informação e comunicação, vai provocar a criação de estruturas de vigilância que ameaçarão as liberdades sociais básicas.
A difícil e muito responsabilizante tarefa actual de todos nós, cientistas e homens comuns, é tudo fazer para conseguir forjar um equilíbrio entre o uso de tecnologias de informação e comunicação, por um lado, e, por outro lado, os processos sociais, a accountability democrática, exercida pelas pessoas, e a ética social como guardiã da justiça e do bem-estar. Em vez de conflito entre ética e ciência o que se deve procurar obter é uma convergência que sirva de “ponte para o futuro” como profetizou Van Potter (4), em 1970, ao inventar a palavra bioética e como anuncia Edward Wilson (5) ao proclamar, com Stuart Kauffman (6), em 2001, a unidade do conhecimento e a consiliência dos saberes.

A convergência entre ética e ciência, para a qual trabalha a bioética global, terá fortes implicações sociais no longo prazo, na qualidade de vida e na economia global, na segurança, no sentido mais amplo da palavra, no desempenho individual e de grupo, na comunicação globalizada, de que é modelo a Internet, na aprendizagem ao longo da vida, na vida saudável e no envelhecimento natural, também saudável, na integração entre os desenvolvimentos tecnológicos e todas as actividades humanas e, finalmente, na evolução humana, individual e cultural.

No meu ponto de vista é este o grande e sedutor programa a cumprir pelas novas gerações de cientistas e eticistas. Esqueçamos as velhas e bolorentas polémicas entre filosofia – tida como única capacidade intelectual para a formulação de sínteses interpretativas do conhecimento da natureza – e a Ciência, orgulhosa dos seus sucessos pontuais, mas acusada de ser redutora e parcial.

Ponhamos de lado, por inútil e desprovida de sentido, a controvérsia que foi, às vezes, feroz e perigosa, entre religião e ciência a propósito da verdade, controvérsia que se arrastou por milénios, com base num equívoco, felizmente ultrapassado, de modo decisivo, pelo actual Papa João Paulo II e por declarações de responsáveis de outras confissões religiosas.
O equívoco consistia em que a Fé num Ser Espiritual transcendente ao homem e ao mundo, foi concebida como uma explicação causal da natureza e da vida sem lugar para outras formas de conhecimento. O depósito da Fé era todo o conhecimento, os livros que o descreviam eram todo o saber, ou seja, a Fé era, em si própria, toda a Ciência.
A Ciência, alimentada por sucessivos êxitos no conhecimento cientifico do mundo natural, da vida em geral e da vida humana, pôs em causa e mesmo anulou, conceitos deduzidos de narrativas simbólicas e expressões metafóricas dos livros religiosos, mas assumidas como conceitos científicos. Ao fazê-lo a Ciência ampliou os seus conceitos para alem do que as metodologias científicas de conhecimento lhe permitiam, assumindo-se de facto como uma fé.

Uma questão paradigmática deste equívoco foi a da evolução adaptativa permanente das espécies vivas. Negando-a as religiões assumiram-se como se fossem ciência e dispuzessem das metodologias adequadas para a negarem. Pelo seu lado a ciência ou, melhor, alguns cientistas, ao afirmarem que a evolução adaptativa permanente explicava a origem da vida e do mundo natural, estavam a ultrapassar os conhecimentos científicos permitidos pela metodologia utilizada.

Como escrevi noutro lugar (7), “a reflexão profunda de Whitehead no seu livro Science and the Modern World, de 1926, e na obra-prima Process and Reality, de 1929, encerra de forma muito elegante não apenas a velha questão do vitalismo mas a questão mais vasta do falso conflito entre Ciência e Religião.
Segundo Whitehead o conflito só existe quando a Ciência não respeita as regras cientificas e quando a Religião se apresenta como um poder sobre os corpos e/ou sobre as consciências humanas.
De facto a Ciência é um processo de verificar ou falsificar (no sentido de Karl Popper) paradigmas. Os paradigmas são uma óptica explicativa racional e lógica. Cada novo conhecimento deve ajustar-se ao paradigma ou negá-lo.

O famoso episódio de Galileu e do conflito com a Inquisição a propósito do movimento da Terra e do Sol ilustra claramente como se gera um falso conflito entre religião e ciência. Hoje sabemos que nenhum dos paradigmas merecia vencer o outro porque ambos foram infirmados pelo paradigma da relatividade da noção de movimento sendo certo que, para o observador exterior, ambos, Sol e Terra, se movimentam.
Quando o Papa, recentemente, pediu desculpa pela sentença da Inquisição não foi para dizer que Galileu estava certo mas para lamentar que a Religião tivesse agido como um poder e forçado Galileu à submissão. O Papa João Paulo II não arbitrou, a posteriori, uma questão científica, condenou uma falha ética da Igreja de então e solicitou que ela fosse desculpada pelos homens do nosso tempo”.

O mesmo está a suceder a propósito da teoria da evolução na versão neo-darwiniana tal como propõe Ernst Mayr (8). O Papa João Paulo II dirigiu à Pontifícia Academia das Ciências, em 22 de Outubro de 1996, uma mensagem pessoal na qual afirma que “face aos novos conhecimentos a teoria da evolução dos seres vivos é uma elaboração meta-científica distinta dos resultados da observação mas que é homogénea com eles. Graças a esta teoria um conjunto de dados e de factos independentes entre si podem ser ligados e interpretados por uma explicação unitiva. A teoria demonstra a sua validade na medida em que é susceptível de ser verificada.”

Esta mensagem foi publicada, na íntegra, em francês e inglês, acompanhada de quatro comentários, no número de Dezembro de 1997 da prestigiada revista americana, “The Quartely Review of Biology”. (11). Os comentadores, Ed. Pellegrino, médico, Michael Ruse, filósofo, Richard Dawkins, naturalista e Eugene Scott, sociólogo da educação, fazem leituras diferentes do texto pontifício, a de Dawkins muito crítica, mas todos reconhecem a importância desta tomada de posição papal para o encerramento do conflito entre Ciência e Religião. Stephen Jay Gould (12), recentemente falecido, já tinha escrito em Março de 1997 na revista “Natural History” um artigo cujo título é esclarecedor: “Nonoverlapping magisteria: Science and Religion are not in conflict, for their teachings occupy distinctly different  domains”. (Magistérios que se não sobrepõem: a ciência e a religião não estão em conflito porque os seus ensinamentos ocupam domínios que são distintamente diferentes) ”. No texto explica esta posição afirmando que “a rede da ciência cobre o universo empírico: do que é que ele é feito (factos) e porque é que ele actua dessa forma (teoria). A rede da religião expende-se sobre as questões do sentido moral e dos valores.”

Olhando para as questões da ciência versus religião na perspectiva da verdade direi, com Lain Entralgo (13), que o certo é sempre penúltimo e o ultimo é sempre incerto, fórmula feliz a marcar o relativismo das certezas científicas e das certezas religiosas.
Arrumada esta questão, ficamos com o problema do diálogo entre a ética, tal como eu a conceptualizei, e a ciência. Vou expor a minha posição para concluir a apresentação do tema.

O cientista é um ser humano e, como tal, dotado da capacidade ética de decidir segundo valores pessoais, relacionais e sociais. Por ser investigador não deixa de ser uma auto-consciência habitada por valores emocionais e por sentimentos, com uma carga afectiva, positiva ou negativa, que, no conjunto, estruturam a sua pessoa como um ente moral, portadora das virtudes que caracterizam a dignidade humana.

O seu relacionamento pessoal com as outras pessoas, na família, no grupo, na profissão, está constantemente compaginado com os valores próprios da relação humana como a verdade, a confiança e a dedicação, entre outros.
O investigador não é, à partida, um ser humano solitário, mesmo que o trabalho de pesquisa ocupe grande parte do seu tempo. Einstein, diz-se tocava violino, parece que de forma medíocre, e escrevia cartas de amor, sem que a sua produção cientifica genial fosse afectada. Era, em pleno, um cidadão, sendo um génio.

Finalmente o pesquisador científico é membro de uma comunidade social, é cidadão do seu País e deve ter hoje preocupações muito mais amplas, relacionadas com a mundialização. É, hoje, frequente que, para responder a uma boa pergunta cientifica – como se produz a deficiência cerebral no Alzheimer, por exemplo – uma parte da equipa estuda o “folding” da -amilóide, na Alemanha, outra, no Japão, estuda a mutação génica na codificação da proteína, a regulação da apoptose dos neurónios seja investigada na Suécia e num bom centro brasileiro se pesquise em que grau os mediadores do processo inflamatório contribuem para ampliar o efeito degenerativo do depósito proteico amilóide para-neuronal.

Talvez a coordenação deste projecto seja americana porque a extensão e gravidade desta doença nos Estados-Unidos tem libertado muitos fundos federais e estimulado a generosidade dos financiamentos privados.
Então, cada um dos investigadores nestes programas, trabalhando na Ásia, na América do Norte, na América do Sul ou na Europa, intervem num espaço social próprio, com as suas particularidades em termos de valores sociais e de moral social, às quais os investigadores não podem ser alheios, mesmo que o seu país de origem seja outro e com prevalência de outros valores.

Temos, assim, que o pesquisador científico não é um bicho de uma outra espécie humanóide, mas um homem comum, socializado como todos os outros e com todos os outros.
É no cientista como homem, ocupado com a pesquisa e preocupado com os outros homens e com a natureza, é nele que coloco toda a minha esperança para que o conhecimento científico esteja sempre ao serviço do melhor bem da vida, humana, animal e vegetal.

É nele, no homem-cientista, que tenho toda a esperança, para que o Século XXI seja o de uma grande melhoria da condição humana, no mundo. Mais do que nos pareceres abstractos dos Conselhos de Ética, tantas vezes pouco independentes dos interesses dominantes, ou nas leis restritivas e castradoras do livre exercício da inteligência humana no seu afã de conhecer, eu confio no homem-cientista e na sua capacidade de auto-controle interno.
Penso assim e não estou só.

Num notabilíssimo documento, público mas pouco conhecido de cientistas e governantes, no qual são apresentadas as conclusões da Conferência Mundial sobre a Ciência intitulada “A Ciência para o Século XXI: um novo compromisso” (14) realizada em Budapeste, em Junho de 1999, sob o alto patrocínio da UNESCO e do Conselho Internacional para a Ciência, a questão do diálogo entre Ética e Ciência é apresentada em toda a sua profundidade e com uma exaustiva fundamentação que não posso aqui reproduzir, nem sequer abordar, ainda que superficialmente.
O documento proclama quatro grandes princípios;
A Ciência é para o saber; o saber é para o progresso;
A Ciência é para a paz;
A ciência é para o desenvolvimento global;
A Ciência está na sociedade e é para a sociedade.

No desenvolvimento deste último princípio – a Ciência está na Sociedade e é para a Sociedade – a Conferência Mundial recomenda:
 “71- A ética e a responsabilidade da Ciência devem fazer parte integrante do ensino e da formação de todos os candidatos a cientistas.
É preciso inculcar-lhes uma atitude positiva de reflexão, de atenção e de sensibilização para os problemas éticos que irão defrontar na sua actividade profissional.

72- As instituições de investigação devem favorecer o estudo dos aspectos éticos do trabalho científico. São necessários programas especiais de investigação, interdisciplinares, para analisar e seguir as repercussões éticas do trabalho científico e encontrar os meios de o regulamentar.

73- A comunidade científica internacional deve encorajar um debate, público, que visa promover a ética ambiental e os códigos de conduta relativos ao ambiente.

74- As instituições científicas são instantementes solicitadas a respeitarem o direito dos pesquisadores a expressarem-se sobre as questões de ética e a denunciarem os usos abusivos ou nocivos dos progressos científicos ou dos avanços tecnológicos”.
Há mais três outras recomendações interessantes mas eu quero salientar esta última: as instituições onde se pratica investigação devem reconhecer aos pesquisadores o direito de terem voz activa sobre as questões de ética que o seu trabalho individual lhes possa suscitar.

Porque, como acentuei, o homem-ético que faz corpo, indissociável, com o homem-cientista, é o primeiro a fazer a avaliação ética do seu trabalho e não uma Comissão de Ética, como se o cientista fosse anómico e deixasse à porta do seu laboratório ou pendurasse num cabide, a sua pessoa ética, a sua virtus individual, as suas responsabilidades sociais e, afinal, a sua própria dignidade de ser humano.
Este descarte é impossível de praticar e nem o poder do dinheiro conseguirá tirar ao pesquisador a sua qualificação ética que é tanto, ou mais, importante que a sua qualificação científica e técnica.
Não há, portanto, conflito entre ética e ciência.

Há diálogo e é um diálogo difícil, porque ele ocorre, antes de mais, na auto-consciência do homem-cientista, na intimidade do seu eu pessoal, afinal nesse espaço virtual misterioso onde tudo nos acontece e onde tudo se decide.
A auto-consciência de cada um de nós, que se vai enriquecendo, ao longo dos anos, com conteúdos perceptivos transformados em valores, é o lugar, invisível e impalpável, das nossas alegrias e tristezas, dos nossos sucessos e das nossas desilusões. É nele, numa espécie de corpo a corpo imperceptível, que se debatem os valores positivos e os valores negativos, sendo que são, em cada circunstância, os mais fortes destes valores que motivam as nossas decisões.

Confiemos nos pesquisadores. Confiemos na fidelidade à verdade, à justiça, à solidariedade e ao respeito pelos outros, que são valores próprios do cientista, porque estes valores são, também, os critérios éticos para as suas decisões.
Depois, tem de acontecer o diálogo entre a ética individual do cientista e os valores emanados da sociedade, que constituem a chamada ética social, sempre no pressuposto que não os interesses da sociedade, mas sim os seus valores que devem prevalecer face aos valores – e aos interesses – do cientista.
Este diálogo entre a ética individual do pesquisador científica e a ética social, só poderá acontecer se, como recomenda a UNESCO no documento citado (14), na formação dos cientistas estiver incluída uma aprendizagem dos grandes temas da antropologia filosófica e da metodologia ética do debate ético na perspectiva apresentada e defendida por J. Habermas (15)

Só um cientista criminoso ou louco pode trabalhar deliberadamente para produzir o mal nos seres humanos e nas sociedades; mas então não estamos no campo da ética mas sim no domínio das autoridades públicas e das leis dos Estados de direito democrático.
O meu voto final é a favor da liberdade com responsabilidade.
Que o pesquisador seja livre porque só sendo livre é que ele é plenamente responsável; em primeiro lugar, responsável para consigo próprio, depois para com os outros seres humanos e, finalmente, perante a sociedade, democrática e livre.

Daniel Serrão
Brasil, Águas de Lindóia, 23 a 27 de Agosto de 2004

Bibliografia citada no texto
1.Merlin Donald – Origins of the Modern Mind. Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition – Harvard University Press,1991. Também em edição portuguesa de 1999, da Fundação Gulbenkian, com o título “Origem do Pensamento Moderno”.
2.António Damásio – O Sentimento de Si. O corpo, a emoção e a neurobiologia da consciência. Publicações Europa -América. Lisboa, 1999
3.António Damásio – Ao encontro de Espinosa. As emoções sociais e a neurologia do sentir. Publicações Europa – América. Lisboa, 2003
4.Van R. Potter – Bioethics. Bridge to the Future. Prentice – Hall Englewood Cliffs. New Jersey, 1971.
5.E. O. Wilson –How to unify knowledge. Unity of Knowledge. Annals of the New York Academy of Sciences, Vol.935. New York, 2001. Pages 12-17
6.Stuart A. Kauffman – Prolegomenon to a general biology Annals of the New York Academy of Sciences. Vol.935. New York, 2001. Pages 18-36
7.Daniel Serrão – O Espírito que dá a Vida. Entre Ciência e Fé – Revista Memoria, Vol.6, Ano 6, 1999. Pags. 167-175
8.Ernst Mayr – Toward a new Philosophy of Biology. Harvard University Press, 1988
9.Alfred N. Whitehead – Science and the Modern World. Free Association Books. London, 1985
10.Alfred N. Whitehead. Process and Reality. The Free Press, 1979
11.The Pope´s Message on Evolution and Four Commentaries. The Quarterly Review of Biology, Vol.72, nº4, 1997. Pages374-406
12.Stephen Jay Gould – Nonoverlapping magisteria: science and religion are not in conflict, for their teachings occupy distinctly different domains. Natural History, 3 March: 16,1997
13.Pedro Lain Entralgo – O que é o Homem. Editorial NOTÍCIAS. Lisboa, 2002
14.Déclaration sur la science et l´utilization du savoir scientifique et Agenda pour la Science. Documentation UNESCO. Paris, 1999
15.Jürgen Habermas – De l´éthique de la discussion. Les Éditions du Cerf. Paris, 1992.



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